Чхаявад и проблемы становления новой индийской поэзии тема автореферата и диссертации по математике, 01.01.06 ВАК РФ

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ им. А.М.ГОРЬКОГО

На правах рукописи

ВИШНЕВСКАЯ Наталья Александровна

ЧХАЯВАД И ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ НОВОЙ ИНДИЙСКОЙ ПОЭЗИИ

10.01.06 литература народов зарубежных стран Азии и Африки

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Москва 1989

Работа выполнена в Отделе истории всемирной литературы Ордена Дружбы народов Института мировой литературы им. A.M. Горького АН СССР.

Официальные оппоненты:

член=корреспондент АН СССР

доктор филологических наук Б.Л. Рифтнн

доктор фил алогических наук Л.А.Аганина

доктор филологических наук,

профессор Б.Я.Пкдфар

Ведущая организация - кафедра индийской филологии Восточного

факультета Ленинградского государственного университета

Защита состоится "_"_ 19_ г. в

_ час. на заседании специализированного совета Д 002.44.03

по филологическим наукам при Срдена Дружбы народов Институте мировой литературы им. А.М.Горького АН СССР по адресу: г.Москва, ул.Воровского, 25а.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института мировой литературы им. А.М.Горького АН СССР.

Автореферат разослан "_"_ 19_г.

Ученый секретарь

специализированного совета В.А.Никитин

©Институт мировой литературы им.А.М.Горького АН СССР, 1989

Общая характеристика работы

В истории литературы хинди первые сорок лет XX в. индийская критика называет "эпохой чхаявада" (букв, тенизма) по имени поэтического направления, сформировавшегося в этот период. Являясь одним из важнейших этапов развития собственно поэзии, чхаявад определял в то же время литературное лицо хиндиязычной словесности в целом.

Это было первое зрелое литературное направление, отразившее синтез национальной традиции и так называемого "духа западной культуры", В творчестве чхаявадастов нашли воплощение элементы национальной традиции (в самом широком плане) с тем принципиально новым, сущептвенко преобразившим восточную культуру, что пришло в Индию с Запада в XIX н начале XX в. - это индивидуализм, своеобразно интерпретированный в Индии, идея эволюции, дополняющая традиционные индийские представления о времени, развитии, окончательное утверждение литературы как самостоятельного вида искусства и признание художественной самоценности социальной темы.

Чхаявад явился как бы центром, в котором пересеклись разновременные литературные и философские национальные тради*-ции. В нем отразилась острота и актуальность взаимоотношений классической философско-политической традиции и "молодой" национальной литературы со всем комплексом её злободневных проблем, т.е. отношения средневекового, еще живого поэтического канона и того, что принято объединять понятием "современность". Раскрытие содержания чхаявада, определение его места и значения в развитии индийской культуры является по существу решением проблемы соотношения нового и традиционного в словесности на языке хинди, а также выявлением тех координат, которые составляют костяк новой литературной системы.

Цель настоящей работы выявить основное содержание чхая-вада как новой по отношению к предшествующей "градации хинди литературной системы. Одной из важнейших координат всякой художественной системы является проблема соотношения: традиция - художник - общество. Рассмотрению ряда аспектов этого соотношения на разных временных уровнях и в разных содержательных контекстах - идеологическом, философском, литературном - на материале чхаявада и посвящена диссертация.

Научная новизна работы определяется рассмотрением чхаявада, его основополагающих системообразующих черт в строго конкретном политическом, историческом, социальном контексте, в строгой привязанности к философским традициям индуизма к-классической индийской поэтике. Впервые современная поэзия хинди рассматривается в работе в её связи с традиционной индийской музыкой (категория para), что подтверждает целесообразность комплексного изучения современной индийской литературы не только в её связях с религиозной философией, но с музыкой и живописью. В разделе, посвященном рассмотрению типологии поэтического направления чхаявад, впервые вводится материал иенского романтизма, тогда как ранее чхаявад рассматривался только в его типологических связях с поэзией английского романтизма.

Научная новизна работы определяется также тем, что в ней поэтическое направление чхаявад рассматривается на материале творчества четырех поэтов, создавших эио направление в поэзии, а не на творчестве какого-либо одного из них.

Общая методология исследования. Опираясь на достижения современной теории и истории литературы, автор работы пользуется историко=литературным и сравнительно=типологическим методами исследования. Автор использует зарубежный (в основном индийский) и советский опыт изучения индийской лирики, путей её развития, как движения от средневекового поэтичес-; кого канона (его преодоления) к принципиально новой литературной системе, складывающейся в литературе хинди на рубеже XIX-XX вв.

Практическая ценность работы. Диссертация может быть . использована при разработке проблем истории и типологии современной индийской лирики, при составлении общих й специальных курсов по истории индийской литературы в вузах, а также

при разработках общих литературоведческих методик по истории и теории поэтики.

Апробация диссертации. Основные положения работы отражены в книге Н.А.Вишневской "Чхаявад и проблемы формирования новой литературной системы в поэзии хинди XX в." (М., "Наука? 1988, 10 а.л.), а также в главе "Эстетика чхаявада (8 а.л.) коллективной монографии "Художественные направления в индийской литературе XX века (Поэзия хинди)" СМ., "Наука", 1977, 18,75 а.л.), выполненной Н.А.Вишневской, А.Н.Сенкевичем, С.Д.Серебряным, Е.П.Челышевыы, в ряде статей и докладов, прочитанных на научных востоковедческих конгрессах и конференциях в Москве и Ленинграде. Общий объем опубликованных работ по данной теме 23 а.л.

Диссертация выполнена в Отделе истории всемирной литературы Института мировой литературы им.А.М.Горького АН СССР, была обсуждена и рекомендована к защите на заседании Отдела 26 сентября 1989 г.

Структура работы обусловлена задачей выявить общие закономерности поэтического направления чхаявад, его доминирующие черты, характерные для направления в целом, а также раскрыть динамику живого развития поэтической мысли, показать процесс преодоления средневекового поэтического канона. Одновременно с этим автор стремился показать философский и литературный контекст индийской культуры и поэтические связи поэзии хинди с индийской классической культурой, а также культурой Запада.

Автору диссертации представлялось целесообразным для максимального раскрытия новаторского и революционного содержания чхаявада излагать материал от простого к сложному: сначала дать элементарное содержание традиционных категорий индуизма, на которых строится чхаявадская лирика ( первая глава), затем осветить контакты и конфликты чхаявада с современной ему литературой хинди (вторая глава) и, наконец, показать его в столкновении и преемственности со средневековой индийской литературой (третья глава). Такого рода по-■ строение первых глав диссертации позволяет в дальнейшем, как представляется диссертанту, говорить о содержании, тематике (четвертая глава) и поэтике (пятая глава), не отвлекаясь на дополнительные объяснения.

Содержание работы. Во Введении определена тема исследования - изучение поэтического направления чхаявад и сформулированы задачи исследования - определение роли чхаявада в формировании принципиально новой литературной системы в словесности на языке хинди; теоретическое обоснование закономерности появления поэтического направления чхаявад, явившегося важнейшим этапом поэтической мысли на языке хинди.

Чхаявад рассматривается как составная часть общелитературного процесса современной культуры Индии, отразившая особенности и своеобразие культурного процесса Нового времени, а именно: ускорениость культурного и литературного развития и как его результат условность временных границ многих и недолгих литературных "эпох"; связь культурных и литературных процессов с национального вободительным движением Индии; связь религиозно=реформаторской мысли с культурой и литературой современной Индии.

Чхаявад ¿а его "классическом" варианте представляют четыре поэта - Дкайшанкар Прасад (1889-1937), "Нярала" (Сурья-кант Трипатхи, 1896-1961), Суыитранандан Пант (1901-1978), Махадеви Варма (1907-1988). Их творчество объединяет единая идеологическая основа, предопределившая ряд общих принципов поэтики, что в конечном счете и создало литературное направление. К чхаяваду относятся те их произведения, которые созданы до 1937 г. Это "Поток*1 ("Дкхарна", 1917), "Слезы" ("Аиру", 1923), "Волна" ("Лахар", 1933), "Камаяни" (1935) -Дяайшанкара фасада; "Туман" ("Нихар", 1930), "Луч" ("Раш-ми", 1932), "Сумерки" ("Нирджа", 1934), "Вечерняя песнь" ("Сандсьягит", 1936), "Пламя свечи ("Дипшикха", 1940) -Махадеви Бармы! "Иллюзия" ("Грантхи", 1920), "Вина" (1927), "Молодые побеги" ("Паллав", 1927),"Лунный свет" ("Дкьётсна", 1934) - Сумитранандана Панта; большая часть стихотворений Ниралы из сборника "Благоухание" ("Паримал", 1929).

В этих произведениях сложилась новая литературная система, отразившая динамику литературного процесса в ее диалектическом единстве нового и традиционного, западного и восточного.

Раскрыть механизм становления новой литературной систем* задача сложная. В Индии, применительно к чхаяваду, эта сложность усугубляется тем, что время, когда рождалась новая си-

стема, было временем ускоренного развития. Старое и новое шли рука об руну и вычленить "новое", увидеть именно в нем гарантию и перспективу дальнейшего развития поэтической мысли, среди моря литературы часто внешне однородной, представляло трудность даже для индийской критики. Отсюда столь противоречивые, иногда взаимоисключающие оценки чхаявада в индийском литературоведении.

Новая и новейшая литература хинди знала много т.н. "эпох". Согласно официальной историографии хинди последовательно во времени они располагаются следующим образом: "эпоха Харишчандры"- приблизительно с 1870 по. 1895 гг., "эпоха Двиведи" - приблизительно с 1895 по 1920 гг., "эпоха чхаявада"- с 1909 по 1937 гг., "эпоха прагативада" (прог-рессиЕЯзма), возникшая приблизительно в 1936-38 гг. и длящаяся в каких=то формах и сегодня.

В "эпоху Харишчандры" первоочередной задачей времени была выработка норм прозаического хицци, фокус соответствующих новаций сосредотачивался в области драматургии.

Задачей "эпохи Двиведи" бьиа выработка норм поэтического хинди, фокус новаций смещается в область поэзии.

При всех неоспоримых сдвигах и новшествах ни во времена Харишчандры, ни во времена Махавирпрасада Двиведи литературная система, поэтический канон как таковой не был существенно 'нарушен. Создание новой литературной системы стало задачей' "эпохи чхаявада".

В свою очередь и чхаявад стал питательной средой, на которую опиралась следующая "эпоха" - прогрессивисты. Усвоив индивидуалистическую систему чхаявада, восприняв его пафос протеста против средневекового канона - воиля признания личной свободы художника по отношению к традиции, прогрессивисты смогли решить свою задачу - создание литературы социального протеста. Их программа в отличие от чхаявада заключалась в том, что протест был переведен из плана эстетического в план социальный.

Литература о чхаяваде в Индии огромна. Характер литературной критики о чхаяваде менялся от десятилетия к десятилетию: от резкой оппозиции к апологетике, от простого описания к формальной классификации тропов, метров и т.д. к трудам обобщающим, проблемным. Заметно менялся и тон иссле-

дований: остро полемический в 20-30=е годы он постепенно становился более спокойным, поскольку уже к 40=м годам факт признания за чхаявадом статуса поэтического направления, создавшего эпоху в литературе и определившего собой литературный процесс, стал бесспорен. Б 60-70=е годы, наиболее плодотворные в изучении чхаявада, все чаще появляются критические работы, основная идея которых заключается в некоем новом взгляде на сущность и значение этого поэтического направления, в некоей своеобразной переоценке, которую позволила сделать дистанция во времени и опыт послечхаявадской литературы.

В отечественной индологии роль первооткрывателя чхаявада принадлежит В.И.Балину, опубликовавшему в 1960 г. в ученых записках ЛГУ статью "Сумитранандан Пант - романтик и реалист (к характеристике поэзии хинди 20-30 гг.)". Эта статья впервые познакомила советского читателя с поэзией Панта.

Более подробно чхаявад освещался в фундаментальных работах академика Е.П.Челышева, хотя ни одна из его книг собственно чхаяваду не посвящена. В монографических исследованиях о Панте (М., 1985) и Нирале (М., 1979) творчество этих поэтов рассматривается во всем их объеме не только времен "эпохи чхаявада", но и после нее. Это дает возможность исследователю проследить эволюцию поэтической мысли от романтической поэзии перелома, как оценивает чхаявад Е.П.Челышев, до реалистических тенденций в поэзии.

В течение многих лет творчеством Махадеви Вармы занималась И.А.Карапетьянц. Ее работы посвящены в основном рассмотрению метрики поэзии Махадеви Вармы.

В 1982 г. была защищена кандидатская диссертация Л.Г.Поспеловой на тему "Эволюция поэзии Дкайшанкара Прасада (18891937)". Работа Поспеловой представляет несомненный интерес своей библиографической и историографической полнотой: поэзия Прасада рассматривается в ней от ранних традиционных стихов, созданных поэтом на брадже, до "Камаянн" - вершины зрелого чхаявада.

Европейская индология, по странному стечению обстоятельств, чхаявадом не занималась, хотя казалось бы это поэтическое направление заключает в себе богатые возможности для типологии. Автору известна лишь одна диссертация, защи-

щенная Иреной Виттиг в Лейпциге в 1967 г. на тему "Эволюция эстетических идеалов и философских воззрений современного лирика хинди С.Панта в период 1918-1931 гг.". Это подробное исследование можно было бы назвать - "от чхаявада к прогрес-сивизму", от романтизма (пантеизма), как понимает чхаявад Виттиг, к марксистской идеологии; от идеала прекрасной природы к диалектическому пониманию развития современного общества .

В главе I, озаглавленной "Религиозно=философские основы чхаявада", рассмотрены мировоззренческие проблемы поэтического направления чхаявад. В Индии, стране с древней и живой религиозно=философской традицией, актуальные политические и общественно=культурные задачи, как правило, отливались в ре-лигиозно=философские формы и носили характер религиозной реформации .

Взгляды реформаторов индуизма не составляют единой системы, однако круг проблем, юс занимавших, был един и базировался на основном комплексе индуистских текстов - Ведах, Упанишадах, "Бхагавадгите", трудах Шанкары, создателя веданты, и Рамануджи, ее интерпретатора. К этим двум именам в разных контекстах обращались современные последователи индийского классического идеализма - и философы и поэты. Комплекс проблем индуистской реформации - принцип монотеизма, борьба с идолопоклонством, сектантством, антигуманными средневековыми традициями (сати, детские брага!), просветительские идеи (признание необходимости просвещения народа) -принято определять обобщенными терминами "неоиндуизм" или "неоведантизм". Реформация индуизма явилась воплощением не только антиколониальной борьбы, но и утверждением в условиях колониализма национальной традиции, в противопоставлении ее Западу. В развитии литературы особую роль сыграли деятельность и взгляды Свами Вивекананды (1883-1902), Ауробиндо Гхоша (18721950) и Махатмы Ганди (1869-1948).

Следуя в общем русле индуизма, чхаявадисты не придерживались какой-либо одной теории, не принадлежали к какой=то одной школе или направлению философии, в их творчестве, в некотором роде эклектичном, свободно сочетаются разного рода неоиндуистские идеи и принципы, служившие подтверждением или обоснованием собственных взглядов и представлений о человеке,

мире и природе. Однако, как правило, поэты чхаявада обращались к тем философским идеям, которые были как бы повернуты ко всему человечеству.

В поэтической практике чхаяведисты обращались к основным категориям индуизма - Брахману (Абсолюту), абстрактной, непер-сонифщированной сущности мира; Атману - частной душе, субстан ционально равной Брахману; пракрита - земному, видимому миру, майе (иллюзии); дживе (живое существо, человек) и т.д. Тема единства сущего - космоса, человека и природы - ключевая в чхаяваде. Ее решение современными поэтами связано с эволюцией философского содержания триады Брахман-Атман-пракрити.

Согласно классической системе веданты, представленной взглядами Шанкары, земной мир - пракрити- нечто сотворенное Брахманом, но существующее как "майя", иллюзия. Недейственная реальность, согласно веданте, - Брахман. Эта концепция получила название "адвайта" ("недвойственность"). Большинство современных философов=неоиндуистов ее не разделяют. Признавая верховность идеального начала, они не принимают представление Шанкары о Брахмане как о единственной реальности и относятся к частичным адвайтинам (вишиштадвайта).

Основное соотношение - Брахман-Атман-пракрити, их абсолютное значение - в частичном адвайтизме не отличается от классического толкования, но, согласно вишиштадвайтинам, реальны не только Брахман, но и его частичные проявления. Отсюда возникает и принципиально иное отношение к земной жизни человека, его чувствам и действиям.

Понятия Брахман и Атман, сохраняя свое основное содержание, являются для современного мыслителя, и тем более поэта, скорее фоном, на первый же план выступает земной мир. В перенесении центра внимания из запредельных высей на землю, в признании мира земного не полной иллюзией, а ступенью к истине, и заключено то принципиально важное и новое, что внес я историю философской мысли неоиндуизм и что нашло полное отражение в поэзии чхаявада.

Принципиально важно и для неоведантизма и для чхаявада представление о человеке как оно сложилось в индуизме. Человек, или дяива в терминологии индуизма, состоит из Атмана -безликой субстанции Брахмана - и психофизического тела, состоящего из различных элементов (упадхи), "грубых" - остав-

ляемых Атманом в пределах данного рождения, и "тонких" которые участвуют в перерождениях и прекращают свое существование только в мукти (освобождение из круга перероэадений). Для дайвы важен также фактор так называемого "морального ограничения" (карма=шрая), которое существует при Атмане в пределах одного рождения и состоит из познания (видья), деяния (карма) и опыта (праджня). Именно это "моральное ограничение", согласно теории веданты, составляет основу индивидуального. Таким образом, "Я" ("Эго") - индивидуальное начало, как мы его понимаем, не равно "Я" Атмана - неиндивидуальной, безличной, обобщенной душе дживы.

Последнее обстоятельство важно для понимания специфики индивидуального в индийской философии и поэзии чхаявада.

Для неоиндуизма, как и для чхаявада, принципиальное значение имеет выбор пути к истине, т.е. освобождению, идеалу. Индуизм знает два пути. Первый цуть - это путь Шаннары, путь аскетизма и отречения от мира. Неоиндуистские мыслители, как и поэты XX века, выбирают второй путь спасения - через мир, любовь и дело (бхактимарга, карма=марга). Выбор пути, соответственно и отношение к т.н. "неведению11 (авидья), низшей форме познания по Шанкаре, наиболее существенный момент расхождения позднейших ведантистов с учением Шанкары. Вивеканан-да и чхаявадисты не отрицают идеала Шанкары,он для них - высшая мудрость, высшая цель, - но к неведению, так же как к земному миру, зишой жизни человека, они относятся принципиально иначе, в духе учения Рамануджи.

Чхаявадист Прасад пошел еще дальше Вивекананды. Признавая реальность мира, истинность наших познаний, поэт понимал, что не всякий решившийся заглянуть в самую суть вещей, сохранит способность к оптимизму, способность посреди мутного моря людского ощутить радость бытия. Он создал почти негативный образ знания, напряженной человеческой мысли, которая как бы разъедает своим скепсисом, своей способностью к анализу столь зыбкое земное благополучие человека. Интеллектуально Прасад связан с представлениями Шанкары о знании, эмоционально - с полнокровной, сиюминутной жизнью земли. Отсюда его-раздвоение, двойственность в оценке знания как некоего понятия, с одной стороны, объективно существующего, с другой, именно в силу своей объективной данности, вносящее скептическую ноту в ил-

люзии человека. Отсюда пафос просветительской деятельности реформаторов индуизма. Отсюда и понимание поэта как наставника человечества лириками чхаявада. Тема великого назначения поэта в мире - одна из важнейших тем чхаявада.

Сам по себе мотив божественного призвания поэта, творчества как сакрального акта не имеет ничего специфически чхаявадского, это традиционный мотив для поэзии. Важно, что он имеет, как и все в чхаяваде, с одной стороны, индуистскую аранжировку - отказ от личного счастья, отказ от "Эго", как условие, без соблюдения которого закрыт доступ в мир Поэзии, с другой, ицдивидуалистически=западную - признание и осознание исключительности поэта, его несхожести с другими, его не-слиянности с другими.

Поэзия чхаявада в своих определяющих чертах проникнута пафосом утверждения самоценности человека, самоценности его восприятия мира, пафосом утверждения права человека на освобождение от жесткой индуистской регламентации, права поэзии на освобождение от канона. Именно это многоплановое мукти составляет основное содержание чхаявада.

Чхаявад образует свою систему отражения жизни, особое качество лирического переживания, определяемые культурой страны, конкретными историческими условиями, психологией народа и пр.

Чхаявад - поэзия, устремленная во внутренний мир человека. Связи с конкретной жизнью в стихах этого направления кажутся порой зыбкими и неопределенными. Он не воспроизводит какие=то конкретные события национально=освободительного движения, но полностью отражает напряженность интеллектуальной жизни Индии того времени. Отсюда основной конфликт - разлад Идеала (мировая гармония, истина, освобождение) и действитель ности (земной, предметный, сиюминутный мир и его законы), t'as решение конфликта в чхаяваде переносится на почву душевной жи ни человека и сводится в основном к одной проблеме - конфликту между жизнью земной и жизнью вечной, как альтернативе несвободы и свободы. Реализуется конфликт в понятиях традиционных, что, как точка отсчета, как первооснова, накладывает сущностный отпечаток на поэзию этого направления в целом.

Внутренняя жизнь человека становится в чхаяваде предметом особого внимания. Человеческое тело нередко рассматривается ливь как "поле битвы" (Ганди), где противоборствующие

силы сражаются за обладание душой. Внешнее поведение человека отодвигается на второй план, непривязанность к материальному декларируется. Необходимость внутренней свободы ради свободы национальной была для поэтов=чхаявадистов аксиомой. Своеобразие поэтического отражения действительности в лирике чхаявада состоит в данном случае в том, что тема независимости как бы изымается из социального контекста и решается в контексте внутренней жизни человека, но при этом она остается существеннейшим элементом содержательной структуры поэзии. Поэтому несмотря на ярко выраженную интровертность, чхаявад не может быть до конца понят вне контекста политической жизни страны.

Связь чхаявада с индуистской религиозно=философской традицией и одновременно с реальной общественно=политической жизнью Индии начала XX в. определила характер лирического героя в поэзии этого направления и выбор художественных средств для его воплощения.

Герой чхаявада сознательно извлечен из мирского окружения и не отягощен приметами быта, это не конкретный представитель какого=то класса, сословия, имущественной группы, а "крупица мироздания", "мгновение вечности", "искра бытия", он единичен и всеобщ, т.е., с одной стороны, индивидуален, с другой - обобщен. Именно это казалось бы несовместимое единство составляет своеобразный облик чхаявадского индивидуализма.

Для понимания индивидуалистической специфики чхаявада нельзя упускать из вида и его философский специфически индуистский фон. Помимо абстрактного, собирательного надличностного смысла, который составляет один из важных элементов понятий Брахман=Атман, существенно и то, что человек осознается в индийской философии лишь как частица целого (варны, джати, ашрамы и т.д.). Он был "каплей в океане", "песчинкой в пустыне" и шел цену, лишь слившись со всеобщим, т.е. Абсолютом. А это означает конец перерождениям, т.е. конец тому, что составляет индивидуальность, ибо в мукти, т.е. в Брахмане, отпадает все, остается только безличный Атман. Это и есть логическое завершение индивидуального развития. Индусы противоречия в этом не видят, поскольку в мукти исчезает индивидуальное сознание, но не сознание вообще, исчезает "Эго",

Атмана, которое, наоборот, возвращается к своему началу, где и осуществляется его бесконечность и абсолютность.

То нивелирование индивидуального, которое вытекает из понимания индуистского идеала, сохраняет воздействие на формирование мировоззренческих основ литературы вплоть до XX века, по крайней мере - на идеологические основы чхаявада.

Тем не менее в неоиндуизме и связанной с ним поэзии человек осознается как индивидуальность ценная не только сама по себе, но постольку, поскольку ее моральные и духовные качества способны влиять на общество ("Чем выше сознание индивидов, тем выше формы общественных: отношений" - Ауробиндо Гхош).

Такое представление о человеке опрокинуло традиционные концепции, привело к "революции в сознании" (Вивекананда) и осознавалось в Индии как индивидуализм. С точки зрения европейской, это был в лучшем случае "неполный индивидуализм", транспонированный в литературу, он не затрагивал тех проблем, которые составляют его содержание в европейском мире (кризисные отношения личности и ойцества, открытие "субъективного человека", интерес к "неповторимому" в человеке, культ "Я" и т.д.), но в судьбе индийской литературы это был принципиальный, качественный поворот.

Чхаявад возник в эпоху "нового национального пробуждения", в борьбе всей страны, всей нации за независимость, когда конфликт между обществом и индивидом еще не казался актуальным. Формирование индивидуальности было едва ли не основной задачей времени, но индивидуальности во благо общества, а не вопреки ему, во благо свободы всего общества, а не свободы от него. Насколько серьезен был переворот, который произвел в истории поэтической мысли чхаявад, насколько резок был отрыв от традиционной поэзии» с ним связанной и временем и общими судьбами, и наоборот, где и в чем бьши точки соприкосновения чхаявада с индийской традицией, рассматривается во 2 и 3 главах диссертации.

2 глава ("Чхаявад и его литературное окружение") посвящена проблемам сопряжения чхаявада и его литературного окружения - "эпохой Двиведи" и прогрессивизыом. В этой главе на чисто литературном материале показан тот переворот, то качественное преображение литературы, которое осуществил чхаявад.

"Эпоха Двиведи" хронологически перекрывает "эпоху чхаява-

да". Ведущие поэты и литераторы "предццущей" эпохи жили и писали бок о бок счсаявадистами, это Шридхар Патхак (18581929), Махашрпрасад Двиведи (1889-1938), Майтхилишаран Гуп-та (1886-1964), Айодхья Синх Упадхьяй (Хариаудх, 1865-1941), Рамчандра Щукла (1884-1941).

История литературы хинди Нового времени начинается во второй половине XIX в., в так называемуюЧэпоху Харшячандры", основное филологически=литературное содержание которой состояло в формировании современного литературного хинди и современной светской прозы на нем.

Сфера поэзии вплоть до конца XIX в., т.е. до начала "эпохи Двиведи", оставалась почти не затронутой переменами. Стихи по=прежнему создавались на средневековом брадже, структура которого в XX в. по.чти не изменилась. Язык оставался архаичным, далеким от современного прозаического хинди. Задача Двиведи и его школы заключалась в том, чтобы сделать хинди языком и прозы, и поэзии, тем самым нарушить традиционное деление литературы на "высокую поэзию" и "низкую прозу".

Такова была ситуация в словесности на языке хинди, когда на литературной арене появился Махавирпрасад Двиведи, вьщага-щийся публицист и критик, общественный деятель и поэт. Во многом он был преемником и продолжателем начинаний Вхаратенду Харишчандры, первого просветителя в хиндиязычной культуре. И Харишчандра, и Двиведи стремились стабилизировать литературный, хинди, только первый занимался прозой, второй - поэзией.

Языковая программа Двиведи заключалась в очищении хинди от персидской и арабской лексики, избавлении его от санскритских композит (санскритских сложносоставных слов), упорядочении грамматики и синтаксиса.

В свете литературных задач времени это означало приближение поэзии к повседневности, отказ от традиционализма в пользу новых методов изображения действительности. Эту задачу выполняли в то время "Бенаресское общество по распространению деванагари" ("Каши нагари прачарини сабха"), основанное в 1893 г., и литературно=публицистический журнал "Сарас-вати" (основан в 1900 г.).

Требование простоты не означало отказа от поэтичности. Но при сохранении поэтического красноречия тропика новой поэзии сделала шаг в сторону простоты. Речь идет не только о внешней упрощенности поэтической фигуры. Устойчивый поэ-

тический канон во времена Двиведи впервые был поколеблен, что для дальнейшего развития поэтической мысли существенный момент.

Сближение поэзии и прозы, включение обыденной жизни в круг поэтических тем (вещный пейзаж) привело к возникновению качественно нового стиля, так называемой повествовательной или прозаической поэзии (гадья=кавья), "кавита мен кахани" ("рассказа в поэзии").

Помимо эстетического, языковая проблема имела социально= политический аспект. Литература "эпохи Двиведи" это литература национального пробуждения (раштрий ддагаран), литература, выражающая растущее национальное сопротивление и самосознание. Пропаганда языка хинди была едва ли не самой существенной формой реализации этого процесса.

Исторически сложилось так, что к началу XIX в. языком делопроизводства и судопроизводства в Индии был фарси, а затем урду, имевший в то время высокий культурный статус и полные права языка литературного. Становление хинди поэтому и развитие литературы на нем в "эпоху Харишчандры" и "эпоху Двиведи" сопровождалось протестом против засилия урду и известным соперничеством с ним.

Не всегда усилия Двиведи приводили к желаемым результатам. Искусственное очищение языка, нарочитая замена уже вошедшей в употребление арабо=персидской лексики, которая и сейчас составляет значительную часть словаря хинди, тяжело-весньыи санскритскими оборотами, носила порой искусственный характер.

Двиведи и поэты, составившие его школу, в своем стремлении создать и пропагандировать современный хинди и литературу на нем несомненно выполняли свой высокий гражданский долг, часто поэтов того времени называли "раштра=кави" ("национальными поэтами"), но их деятельность имела и оборотную сторону - усиление индусского национализма. Эта сторона культуры "эпохи Двиведи" характеризовалась чхаявадистами, как известная ограниченность, свойственная тому времени. Б отличие от поэтов предшествующего им периода Пант, Прасад, Нирала и Махадеви подчеркивали свсю широту. Индуистская культура играла для них огревшую роль, но они не замыкались в ней. Мусульманская лексика, образы мусульманской поэзии, даже некоторые поэтические

приемы нашли определенное место в их творчестве. Чхаявад "повернут" к человечеству. Чхаявадисты пишут языком индуизма, но о человеке мира.

На формирование поэтики школы Двиведи и чхаявада оказали существенное влияние традиции средневековой поэзии рити, еще живые в начале XX в., и особенности хиндиязычной прозы начала XX в.

Поэзия рити (рити=кавья), орнаментальная поэзия усложнен ного стиля, возникшая в середине ХУЛ в., ориентирована на санскритскую поэтику. Она имела свой устоявшийся круг тем - в основном сюжеты, связанные с шрингар=*раса (раса любви). Индийская классическая поэтика приписывала литературе в шрин-гар=раса определенные сюжеты (обычно любовные похождения Кришны), определенных персонажей, строго канонизированные поэтические приемы. Поэты рити не просто соблюдали эти нормы, но превратили их чуть ли не в единственный предмет своей поэзии. Позднесредневековые поэмы распадаются на отдельные строфы, не связанные, как правило, в единое целое. Тем не менее стихи в стиле рити имели огромное историческое значение. Их создатели доказали своим творчеством, что можно писать изысканные стихи не только на высоком санскрите, но и на "презренном" в то время разговорном брадже. Однако в XIX в. поэзия рити в большинстве случаев теряет свежесть, выразительность и представляет собой изысканные, трудные для восприятия стихи, которые можно с одинаковым эффектом читать по диагонали, справа налево и обратно. Именно рутинность и эпигонство поздней' рити=кавья, в числе других причин, сказались на формировании "прозаического стиля" двиведистов, которые сознательно отказывались от изысканности и многоплановой ассоциативности средневековой поэзии.

Другим фактором, сыгравшим известную роль в формировании поэтики школы Двиведи и чхаявадистов, стало своеобразие прозы на языке хинди, ее публицистичность, обращение к реальному человеку, его насущным каждодневным потребностям, известная свобода по отношению к традиции вообще. На "прозаическую поэзию" двиведистов эти качества оказали прямое и позитивное воздействие. На чхаявад же они произвели воздействие более сложное. Прасад, Пант, Нирала и Махадеви, так же как современные им прозаики, обращены к реальному человеку и свободны по от-

ношению к традиции. Но они отворачиваются от принятой двиве-дистами "прозаичностидокументальности. С их точки зрения проза (в широком смысле этого понятия) вообще противостоит поэзии, отсюда, кстати, неприятие ими и стиля двиведистов, отсюда же и утрированная изысканность чхаявадской лирики, что в известной степени сближает ее с поэзией рити.

Кроме того, конкретная, "вещная повседневность" не является темой чхаявада. Его предмет - "повседневность эмоциональная", внутренний мир человека, закрытый для двиведистов.

Чхаявад осуществлял как бы обратное двиведистсной поэзии движение - отход от вещной обцценности и декларативности, отход от прозаизма.

Следующий после чхаявада период в литературе хинди -"эпоха прагативада" ("прогрессивизма") - своеобразная антитеза чхаявада, как и чкаявад по отношению к "эпохе Двиведи", но шесте с тем его естественное продолжение. Философский идеал - мировая гармония, составляющая поэтическую действительность чхаявада, - в прогрессивизме распался. На умозрительность чхаявада, на его бесплотные абстрактные символы, на его погруженность во внутренний мир человека и отвлеченный вдеал прагативад ответил поэзией материальной, вещной, охватывающей своим диапазоном земной мир в его конкретности. Умозрительная философская тема уступила место политически активной, социальной теме с ее злободневными проблемами, и шесте с тем поэтические открытия чхаявада, связанные с трансформацией традиции, с открытием самоценности индивидуума, были не просто усвоены прогрессивными поэтами, но и породили их. Чхаявад подготовил интеллектуальную и духовную почву для поэзии общественного сознания, для поэзии активной политической борьбы. Бе; духовного раскрепощения личности внутри себя самой, что было основной задачей чхаявада, не было бы и прогрессивизма.

Полемика между чхаявадистами и двиведистами, с одной стороны, чхаявадистами и прогрессивистами - с другой, создает живой контекст литературы. Внутренняя полемичность литературное процесса того времени накладывает свой отпечаток на литература Многие грамматические вольности чхаявадистов, например, те которые составили особую "грамматику" этого направления, возникли, быть может, на первых порах как бунт поэтической неуправляемой натуры против "железного пера" Двиведи, правил и предписаний, диктуемых тезисом о необходимости "дисциплинировать 16

язык" (Р.Тагор). И как часто бывает во время бунта, что=то было утрировано, что=то излишне заострено.

Общее и сущностно разное в поэзии "эпохи Двиведи" и чхаявада особенно ярко видно в трактовке темы природы и любви.

Конкретное сравнение пейзажных стихов поэта рити=кавья Сенапати (ХУП в.), двиведиста Щрвдхара Патхака и чхаявадиста Дтайшанкара Прасада наглядно показывает, с одной стороны, степень традиционализма в поэзии разных эпох, с другой - отход от традиций. Стихи Сенапати изысканны, усложнены з духе эстетики рити=кавья, Щэидаара Патхака - нарочито заземлены, обьщенно повествовательны в духе "прозаической поэзии", Пра-сада - сложны, многопланово ассоциативны. Для пейзажной лирики школы Дзиведи характерны расширение тематики, следствием чего явилась предметная наполненность пейзажа и "снижение" высокой поэзии: в ней нет канонических тем (времена года и сезонные "развлечения" - весеннее купание женщин, например, или весенний любовный праздник холи, осенняя тема возвращения героя и т.д.), нет канонических образов, нет и клишированных эмоций. Это сближает поэзию рубежа веков и чхаявад.

Стихи Щэидхара Патхака действительно представляют собой новую поэзию. Новым является ее язык - это почти современный хинди, на котором поэзии раньше не существовало, но это и новый поэтический язык, обусловленный ее содержанием ("прозаическая поэзия", "рассказ в поэзии"),

Чкаявадисты глубоко ценили деятельность Двиведи и его окружения в области языка. Язык двиведистов это, по словам Панта,"хребет", опираясь на который они и создали свой яркий, новый стиль.

Чхаявадисты, отмечая позитивные стороны лирики хинди рубежа веков, единодушно протестовали против ее излишней прямолинейности и фактографичности. Пант утверзедал, что эта поэзия вскоре после своего возникновения изжила себя и стала "безрасовой" ("расахин") и "безароматной" ("гандхахин"). Ма-хадеви Барма видела в ней полное отсутствие "поэтического воображения" или "удивительного" ("чаматкар"), т.е. поазию, где чувствам нет места. Поэты школы Двиведи "писали красоту реальными глазами" ("анкхон лекха хал баян"), для чхаявадис-тов же важно "внутреннее око". Чхаявад поэтому стал протестом

одухотворенной высшей красоты против "самости" подчеркнуто земного.

В чеы=то главном, в том, что составляет сущность перехода к новому качеству, к новой литературной системе, поэзия двиведистов остается традиционной. Это выражается в тем, что стихи Щридхара Патхака продолжают во многом оставаться описательными, его вещный пейзаж самоценным, тогда как в чхая-ваде природа лишь материальный язык для выражения чувств человека, его внутреннего, душевного состояния, которое есть основное и единственное содержание этой поэзии. Ограниченность "новшеств" поэзии школы Двиведи видна в творчестве крупнейшего и любимого в Индии поэта=двиведиста Майтхили-шарана Гупты, поэта одновременно и традиционного и современного. &о связь с традицией - это сюжет большинства поэм, его связь с современностью - их общественная актуальность. Как правило, поэмы Майтхилишарана 1^упты написаны на сюжеты из "Ыахабхараты" и "Рамаяны" и, как правило, это те эпизоды, где речь идет о горечи разлуки или об утрате близких, и опять же, как правило, в них присутствуют плачи, поэтический жанр, хорошо знакомый индийской традиции. Его стихи звучат мягко, задушевно, но традиционно.

Для Г^пты и его коллег по школе в отличие от чхаявадис-тов духовный мир человека, его психологический склад остается закрытие. Они не открыли для себя, во всяком случае не выразили этого в стихах, что "человек сам представляет собой жицую поэзию" (Махадеви Варма), а сходные с чхаявадом поэтические образы, "искры чхаявада", которые в достаточном количестве можно найти не только у Гупты, но и у других двиведистов, не меняют основную структуру, не создают новой литературной системы, и поэтому поэты "эпохи Двиведи", несмотря на то, что они физически пережили чхаявад, поэтически остаются в предшествующем чхаяваду поколении поэтов.

В 3 главе ("Чхаявад и традиции бхакти") речь идет о генетической связи лирики чхаявада с поэзией бхакти.

Понятие бхакти (преданность, любовь) возникло уже в литературе классического индуизма, где означало один'из путей (бхактимарга - путь любви, цуть поклонения) достижения мукти или мокши, т.е. освобождения от перерождений, наряду с другими путями: джняна=марга (путь знания), карма=марга (путь дея-

ния). В У1 в. на Юге Индии бхакти ввделяется как самостоятельное религиозное течение, где принимает форму поклонения Шве и Вишну. В ХП-ХШ вв. это течение возникает и на Севере Индии, где бытует в форме поклонения Вишну и его аватараы (воплощение) Раме и Кришне. Адепты бхакти обычно назывались бхактами или сантами (святой, праведный). Целью средневекового бхакти (в большинстве видов и толков) как религиозного течения была все та же классическая индуистская мокша, которая обычно мыслилась бхактами как слияние с божеством, растворение в божестве - объекте поклонения и экзальтированной мистической любви. Поэтому часто мистицизмом (рахасьявадом) определялась и религиозно=философская сущность движения бхакти. Чаще всего объект поклонения в бхакти принимал персонифицированную (сагуна) форму того или иного божества, но мог выступать и в безличной, абстрактной (ниргуна) форме абсолюта, например, в творчестве Кабира.

Литература бхакти огромна, она включает поэзию, прозу, агиографию, теологические сочинения. В диссертации литература бхакти представлена поэзией северных бхактов, писавших па брадке и авадхи - средневековых диалектах современного хинда - Кабира (ХУ-ХУ1 вв.), Сурдаса (ХУ-ХУ1 вв.), Мира=баи (ХУ-ХУ1 вв.) и Тулсидаса (ХУ1-ХУП вв.).

Тема "Чхаваяд и рахасьявад" (рахасьявад как основное содержательное зерно культуры бхакти) традиционна для индийского литературоведения. Начало ей положил Рамчандра Щукла, определивший чхаявад как мистическую поэзию, позаимствовавшую содержание у индийских мистиков, а стиль - у христианских. Известную роль в возникновении этой темы сыграло и определенное созвучие двух названий "чхаявада" (чхая - тень, вад -изм) и "рахасьявада" (рахасья - тайна, вад - изм). Разработка темы "чхаявад и рахасьявад" показала, однако, что сочвучив здесь не только внешнее.

Понятия, вокруг которых впоследствии росла дискуссионная, критическая литература, суть следующие - чхая и рахасья, соответственно чхаявад и рахасьявад, и связанные с ними оппозиции - лаукик (земной) - алаукик (неземной, запредельный); са-сим (ограниченный, т.е. то, что ограничено земньм пределом) я асим (безграничный, опять=таки запредельный).

С момента возникновения чхаявада до сего дня разговор о

связи поэзии бхакти и чхаявада - этих важнейших этапов в развитии культуры и литературы хинди - возникает постоянно, несмотря на то, что они принадлежат не только разньм литературным эпохам, но и разным общественным формациям. Почти в каждой монографии, посвященной чхаяваду, есть раздел, в название которого входит понятие рахасьявад. В диссертации сопоставления чхаявада и рахасьявада рассматриваются на трех уровнях - поэтическом (лексика, индуистская образность), содержательном и социальном (личностное начало, понятие индивидуальности).

Простое сопоставительное чтение Кабира, Сурдаса, Мира=баи и любого лирика чхаявада говорит о внешне чрезвычайно близкой чхаяваду лексике, опорных образах (душа и сердце, горе разлуки и живительные слезы; небо и его светила - солнце, луна и звезды; вечная игра солнца и зари; любовь - божественная игра; сон мира, волны мирского океана; берег мирского океана; океан бытия, кормчий (лодочник), божество как огромный океан великодушия и спокойствия и пр.). Но уже в трактовке основной темы бхакти - темы любви и сансары, как называют бренный мир и бхак-ты и чхаявадисты, эти внешние совпадения ведут к глубоким сущ-ностньы различиям. У бхакта любовь, это прежде всего любовь к богу, она связана с отрешением от сансары.

Кабир зовет пробудиться от неведения, чтобы прозреть и ощутить истинное бытие, и оно, по его убеждениям, не есть земное "жилице". Прасад и Пант, напротив, приветствуют зарю именно земной жизни. Наиболее отчетливо современная интерпретация темы сансары звучит в стихотворениях Махадеви Вармы "Ддхикар" ("Право") и "Сансара" из сборника "Нихар" ("Туман").

Стихотворения формально обращены к богу, формально в них выражено то самое стремление к параматме, которое составляет содержание рахасьявада. Но моление поэта XX в. имеет иной смысл, чем молитва бхакта, все содержание жизни которого сосредоточено в ощущении божества. Одними и теми же словами поэты разных эпох выражают различный смысл, направление их устремлений противоположно.

Чувства Махадеви, "лаукик" и "сасим", т.е. "земные" и "предельные", как сказали бы индуисты, они обращены к нашему, бренному, миру, несмотря на его вечные утраты. Страстно звучит мольба Махадеви длить сколь возможно предельную, ограниченную, полную недоумений и печалей жизнь на земле. Это лейтмотив ее

творчества. Тема сансары звучит у Махадеви Вармы женственно, лирично. Она плачет, прославляя ее.

Создавая свой поэтический образ сансары, чхаявадисты не забывают о традиционном содержании этой категории, оно присутствует как фон, они еще не порвали с ним живых отношений, хотя мыслят иначе. Обращаясь к богу, Джайшанкар Прасад может сказать :"Богатство жизни! Сделай этот пылающий мир Вриндава-ном!", зная наверное, что земля не рай и Врицца ваном ей не стать. Для бхакта такая фраза была бы попросту невозможна, ибо для него мир и есть Вриндаван, раз в нем возможно наслаждаться общением с богом. На этом представлении строится весь смысл "Сурсагара" Сурдаса.

Средневековый поэт и чхаявадист в одни и те же категории вкладывают разный смысл. Это ярко проявилось в толковании образа майи, что отчетливо видно из сравнения стихотворения Пан-та "Моха" ("Чары") и отрывков из Тулсидаса и Сурдаса.

В этом стихотворении, с точки зрения бхакта, все неверно. Вчесто того, чтобы бежать от греховных прельщений сансары, поэт зовет их, его пьянят животворные соки земли, а не сладостное имя бога, а майя выступает в роли для бхакта вообще немыслимой. Она бессильна перед природой, ее же властью, согласно бхактистской традиции, созданной в наших представлениях. Сама материальная природа в своем кошфетном живом воплощении разрушает иллюзию, т.е. майю (тор пракритисе бхи майя), и утверждает свою самость..Не сеть майи - ловец незрячих, несведущих душ окутывает человека, а сеть женских волос, глаза и голос любимой. И вся эта греховность сансары для поэта XX в. полна обаяния и огромного позитивного смысла.

Чхаявадисты создают свой образ майи, в русле собственных мировоззрений, и отличный от традиционного. Поэзия в данном случае как бы отрывается от строгих философских концепций. Майя предстает в стихах этого направления уже не властной над действительным миром силой. Ее магия и могущество, которые были реальностью в представлениях бхакта, в чхаявадской поэзии -некий самообман, некая иллюзия в буквальном значении этого слова.

Различие в толковании одних и тех же категорий вытекает из разного отношения к сансаре, из разных жизненных позиций бхакта и чхаявадиста.

Различив заключается еще и в том, что бхакт - мистик. Его откровение покоится на прозрении, не на интеллекте. Чхая-вадист же при всей эмоциональности одновременно и рационалист. Поклоняясь таинственности красоты, он все же стремится ее познать.Мистические образы воспринимаются бхактом как реальность, он видит себя участником творимого им мифа, в чхаява-де же они приобретают значение поэтических символов.

Специфический^ как бы "мистически живой" (одухотворенный поэтический язык - одна из существенных особенностей поэтики чхаявада, его заданное отличие от двиведистской поэзии, но эта особенность не составляет его содержания.

Общее и концептуально разное в поэзии бхактов и чхаява-дистов очевидно также в том, как разрабатывается ими тема любви. Стихи бхакта адресованы богу, стихи чхаявадиста - человечеству. Бхакт пишет о чувствах к божеству, его поэтический мир почти полностью исчерпывается интимной связью с богом. Чзсаявадисг - о чувствах земных людей, и тема любви' лишь одна из тем его поэзии. Индуистская же аранжировка (сходная с бхак-ти лексика и образы) - это лишь контекст индуистской культуры.

Общее заключено в том, что и песнопения бхактов и стихи чхаявадистов являются ярким примером поэзии излияния, лирического переживания, в противоположность столь устойчивой в индийской литературе описательной поэзии, - что предмет их поэзии собственные чувства, что говорят они от себя лично.

Однако в самом этом сходстве заключено глубок', е и принципиальное различие, различие разных мировоззренческих систем, мифологического и гуманистического мироощущения. Эпоха бхакти не эпоха мифологического сознания или мифического авторства (по классификации М.И.Стеблина=Каменского). Общий уровень развития общества, развитая религиозно=теологическая система индуизма говорят о разложении мифа в целом, но, как справедливо отмечает Л.Баткин, "в традиционалистских обществах именно миф остается почвой и доминантой культуры". Ярким примером тому может служить сознание средневековых поэтов бхактов, в котором распада мифологического мироощущения еще как бы и не произошло. В синкретическом сознании бхакта мир не расчленен на "Я" и "Бог", отношения "Я" - "Бог" однотипны, богатство оттенков, с каким выражает бхакт свое любовное томление, в сущности тяготеют к некоему инварианту. Ехактом движут не литературные интересы, его поэтическая деятельность скорее сакральный акт,

нежели сочинительство. Элемент "эстетического любования", как правило, у него отсутствует. Интимный любовный союз с богом, который во имя собственного спасения стремится установить бхакт, и песнопения, в сущности проповеди, которыми он делится с себе подобными, рождены не литературными интересами, Средневековый поэт свободно дышал в атмосфере мифа, который продолжал оставаться для него существеннейшим элементом реальности, и он сам ощущал себя частью этой реальности. Миф как таковой не потерял для него внелитературного смысла.

Поэзия бхакти не может служить примером мифического авторства в чистом виде, но мифологический момент в нем несомненно преобладает.

Для чхаявадистов же миф превратился в иллюстрацию, чисто литературную реминисценцию, арсенал сюжетов, образов, символики, хотя он еще не стал ни "музейным экспонатом", ни, тем более, предрассудком, он все еще живое воспоминание.

Для дальнейшего развития литературы и общественной мысли принципиально важно, что миф не только породил бхакта, дал ему хмцу для существования, но он же и не дал развиться в нем индивидуальности. Ярко выраженное личностное начало как бы захлебнулось в атмосфере мифа, не реализовав своих потенциальных возможностей, ибо проповедь бхакта анонимна по своей природе, не индивидуальна, подобно проповеди древних пророков, хотя и несет в себе отпечаток личности автора.

Следующего шага от ярко выраженного личностного начала к осознанию себя неповторимой индивидуальностью, самоценной в самой себе, а не в связи и слиянии с общим, бхакты не осуществили и в силу своих убеждений, видимо, не могли осуществить.

Особая острота идеологического перелома, которую отразил чхаявад, в числе других причин объясняется и тем, что идеологические сдвиги, которые, несомненно," происходили в индийском обществе в Х1У-ХУ1 вв., не завершились "сменой важнейших идеологических координат", в "языке" культуры не произошло радикальных изменений и открытие универсального человека, которое должно было бы определить дальнейшую "гуманитарную" историю, происходило несравненно позже, в XIX и в начале XX вв.

Бхакти и чхаявад разделяет несколько столетий, несколько литературных "эпох", однако они тесно связаны друг с другом

как две последовательные стадии развития "гуманитарности" в культуре.

Поэзия рити, хронологически располагашаяся между бхак-ти и чхаявадом, в свете тех проблем, которые разбирались выше, делает шаг в сторону - это описательная, неэмоциональная поэзия. Та гуманистическая мысль, которая определенно присутствует в поэзии бхактав и станет содержанием чхаявада, у поэтов рити фактически отсутствует. Заслуги орнаментальной школы в области поэтики неоценимы, но в области духовной, гуманитарной это бш шаг в сторону. Только в поэзии XX в. началась реализация тех зачатков гуманизма, которые были заложены в культуре бхакти в ХУ-ХУ1 вв.

И поскольку в поэзии хиади проблемы индивидуальности, ее самоценности, автономности и свободы решаются по существу впервые, острота индивидуалистических проблем в чхаяваде необычайно велика. Принципиально важно, что индивидуализм чхаявада еще не принимает крайних форм буржуазного индивидуализма. ЧхаявадскиЙ герой аде не противопоставил себя человечеству.

Продолжая оставаться частью индуистской культуры, чхая-вадист не уничтожает ее как таковую, он лишь разрывает ее конфессиональную замкнутость и окутывает миром своих ^вств все человечество без различия веры, расы, социального положения.

Как ни странно европейскому глазу, возрожденческие проблемы в философском, этическом и поэтическом плане решались в поэзии хицци лишь в XX в., поэтому и специфические черты индивидуализма чхаявада станут совершенно естественны и понятны, если взглянуть на него сквозь призму ренессансного индивидуализма с его некоторой социальной абстрактностью и гражданским гуманизмом.

Пафос зрелого Возрождения, как и чхаявада, состоял в утверждении свободной личности поэта, в стремлении сделать людей свободными, осознавшими собственное достоинство и безграничность своих духовных возможностей. В этом смысл революции чхаявадистов, совершенной ими в пределах поэтической мысли, и в этом они разительно отличаются от бхактов. Именно утверждение безграничных духовных возможностей человека - ломание всех стен и преград, которые стоят на пути развития духов ного ыира индивидуальности, - завоевание чхаявада по сравнена со всей предшествующей традицией.

Как и гуманисты Возрождения, чхаявадисты не порывали связь с трансцендентным, в данном случае, с индуистской традицией. Их индивидуалистический гуманизм зиждился на понятиях Брахман=Атман=пракрити, человек в их представлении не утратил божественной искры, поэтому и поэзия чхаявада в целом идеальна, не трагична, поэтому и индивидуализм чхаявада, с точки зрения буржуазного индивидуализма, не полон, в нем нет негативных черт, в нем нет "эгоизма".

Иначе говоря, индивидуалистическая гражданственность чхаявада - это признание земного человека самоценной единицей, признание самоценности его внутреннего мира, признание права поэта писать вне правил и норм от имени мира живых чувств современных людей, не подчиняясь никакой иной власти, кроме власти собственного мировоззрения и таланта.

В 4 главе ("Художественный мир чхаявада") речь идет о темах поэтического направления чхаявад. Их не так много: любовь, природа, красота, бренный мир (сансара). Они неразрывно связаны друг с другом, подчинены единому содержанию - познанию внутреннего мира человека, известному наставлению, обращенному к человеку, стремлению раскрепостить его эмоциональный мир, снять с него запреты условностей и традиций.

Реализуются, эти темы в основном в рамках раскрытия проблемы - человек и природа, человек и мир, человек и космос.

Наиболее отчетливо особенности чхаявадского художественного мира проявились в пейзажной лирике. Предшественники чхая-вадистов, поэты группы Двиведи, разительно отличаются от них в этом смысле. Их пейзаж списан с натуры, дан вне человека, тогда как в лирике чхаявада природа и человек - две почти равновеликие величины, изначально существующие друг в друге, слитно. Это представление - исходное для чхаявадиста, условие, с которого начинается его поэзия.

Слитность человека и природы (дживы и прафити) не подразумевает их растворение друг в друге: душой (Атманом) человек связан с Абсолютом (Брахманом), с природой - бренным телом. Такое отношение к природе диктуется не только индуистским мировоззрением чхаявадских поэтов, но ориентацией данного поэтического направления на постижение сущности человеческой личности .Природа для чхаявадиста "материальный язык", на неё проецируются мысли и чувства человека, она - материальная сфера его жизни, в силу чего становится лишь материальным жестом

его жизни, и сама по себе, в отличие от дживы - неодушевлена, ибо она не есть субстанция, равная Брахману. В стихах чхаява-да всегда подчеркивается,-что человек - чит (одушевлен), природа ачит (неодушевлена). Одухотворенность пейзажа в чхаява-де - следствие поэтической гиперболы, а не пантеизм, анимизм или любой философский принцип, приписывающий природе душу. Иными словами, чхаявадист воспринимает универсум (т.е. природу) в принципиально новом 'качестве: если раньше природа была для человека или прямым воплощением бога (как, скажем, в "Риг-веде"), или иллюзией, опутывающей своей прекрасной, но лживой сетью стремящийся к свободе дух (как в бхакти), то теперь она становится своеобразным орудием познания души. Природа выступает в стихах чхаявадистов великим наставником жизни, несмотря на то, что она имеет только форму и имя, но не Атман, т.е. - она смертна, в отличие от Брахмана, и подчинена его воле. Наиболее отчетливо эта тема выражена в цикле Прасада "Волна", в многогранном образе самой волны, опорном образе чхаявада, образе=концепции этого направления. Волна олицетворяет вечное движение, движение - повторение, движение по кругу (рождение и смерть, весну и осень, взлет и падение), и творит этот "образ красоты" так убедительно, как если бы он был результатом ее собственного развития. Поэтому философы и поэты считают возможным "учиться" у природы всему, даже свободе, пусть и индуистской свободе, - свободе в пределах понятия Брахман=Атман= пракрити. Другое дело, что и в этой, с европейской точки зрения, ограниченной свободе, пракрити живет счастливо и мудро, как следует жить и человеку, вне зависимости от того, что земная жизнь - всего лишь "пятиминутная остановка" (Вивекананда).

Удел человеческой души более сложен. Согласно индуизму, только дживы могут вырваться из крута перерождений. Поэтому Атман, душа человека, в отличие от природы движется не по кругу, и не волнообразно, а вверх, от неведения к прозрению, от несвободы к освобождению, от пракрити к Абсолюту. В этом исключительность человека в мире, его предназначение "(XXIX стихотворение цикла "Волна"). Это новый тип связи человека и природы, построенный не на внешнем уподоблении двух равных сил, даже не на психологическом параллелизме, а на более сложной интеллектуальной связи конечного и бесконечного как двух форм проявления единого Абсолюта.

Пейзаж в чхаяваде окрашен особым меланхолическим настроением, как и лирика в целом. Ряд исследователей видят в этом определенное сходство с поэзией романтизма. Но в отличие от романтиков в меланхолии, свойственной чхаяваду, нет трагизма. Смерть для чхаявадистов - обязательное условие телесной жизни, жизни природы, но не конец для Атмана, ибо для него смерть - необходимая предпосылка для осуществления его бесконечности, т.е. существования в высшем индуистском смысле. Поэтому понятие "смерть=жизнь", "страдание=радость", "горе=счастье" не противостоят друг другу, а сочетаются, трактуемые в едином ключе, не нарушая эмоциональную тональность целого. Теза: "жизнь - утрата, потеря", традиционная для индуса, во многом определяет содержание чхаявада.

Страдания, отмеченного только отрицательным знаком, в чхаяваде почти нет, поскольку, по мнению индийских поэтов, только страдание способно открыть "глаза души", это воспитую-щая сила.

Воспевание страдания, однако, имеет в чхаяваде и другой смысл. Чхаявадисты не отрицают, что мир земной - юдоль печали, но с их точки зрения, точки зрения неоиндуистов, жизнь тем не менее сама по себе ценностна и прекрасна. Поэтому воспевание страдания превращается по сути своей в воспевание жизни (см. "Иллюзию" Нанта, "Религию страдания" Махадени Вармы).

Чаще всего несчастье в чхаяваде выступает в паре со счастьем': "сукх - дукх", что есть словесная формула, в которой наиболее ярко сказалась философская суть чхаявадской лирики, особое качество лирического периживания, специфическая система отражения действительности. И здесь же точка наибольшего схождения неоицдуистской философской литературы и чхаявадской лирики.

В любовной лирике эта специфическая меланхолия сказалась действенней всего.

Приняв как данное невозможность вечного счастья, вечной весны, чхаявадисты учат человека не устремляться в заоблачные ' выси вопреки голосу разума, но и не стенать о том, что все бренно. Любовь - в полной самоотдаче, в полном отказе от своего "Я", в неэгоистическом служении миру и человеку. В этом ее величие и ее смысл. Только любовь может привести к постижению Красоты Вселенной, и только в постижении этой красоты совер-

шенствуется, прозревает, освобождается человеческая душа. Прозревший обретает высшую мудрость, что, как писал Вивеканан-да в "Карма=йоге", есть то "единственное, что способно разрушить навсегда наши невзгоды...".

Напряженная эмоциональная жизнь человека в чхаяваде переплетена с вечно изменчивой природой настолько тесно, что порой трудно сказать, о весне или о человеческой юности, земной женщине или прекрасной Уше (Заря), о слезах или дожде, о любовном свидании земли и неба (океана) или реальной любви, о воспоминаниях или грезах вдет речь. Этот двойной план нерас-члеюш (наиболее яркий пример поэма Прасада "Слезы"). Любовь в чхаяваде имеет вселенский характер и такая трактовка чувств выводит нас на тему, едва ли не основную в индуизме и чхаяваде - единство сущего. Поэтически она часто реализуется подчеркнутой размытостью границ образа человека, природы и космических сил, которые как бы переливаются друг в друга. Образы чхаявадской любовной лирики космически огромны, что наиболее ярко выразилось в лирике Махадеви Вармы.

Чхаяв ад дает основание говорить об идеологической связи его с комплексом ренессансньгх проблем - своеобразие понятия индивидуализма, тяготение к гуманистическому идеалу "универсального человека", определенная гражданственность индивидуальных устремлений чхаявадских поэтов, близость к. концепции человека как микрокосма. Точки схождения чхаявада и Ренессанса проявились и в трактовке темы любви - расширение рамок темы (космичность), экстенсивность чувства любви.

5 глава ("Поэтика чхаявада") состоит из четырех разделов: I. Традиционная индийская поэтика как источник поэтики чхаявада, связи чхаявада с традиционной индийской музыкой (понятия para и свара), 2. Особенности словаря чхаявада и его грамматики, 3. Образная система чхаявада. 4. йшология чхаявада.

I» В чхаявадском стихе есть некое организующее начало. Прасад видит его в раса, Махадеви Варма - в дхвани, Пант - в pare. Это говорит о том, что наиболее существенные категории индийской классической эстетики сохраняют определенное место и в поэзии XX в.

Лирики чхаявада воспринимали раса как усиленную форму эмоции, и, поскольку чхаявад не просто эмоциональная поэзия, а поэзия об эмоциональной жизни человека, обращение к теории раса для лириков чхаявада естественно. Чхаявад - поэзия перелома,

смены системы,концентрация внимания на эмоциональном в такой момент естественна и традиционна. Шксла двиведистов переломом не явилась и сфера эмоционального их не интересовала. У чхаявадистов есть и некая особая связь с теорией раса - эмоцией окрашенный пейзаж.

То новое, что внесли лирики чхаявада в изображение природы, по сравнению с поэтами школы Двиведи во многом объясняется их обращением к традиции эмоционального пейзажа. Использование принципов раса не исчерпывает всей новизны чхаявадских стихов о природе (большую роль здесь сыграло влияние английского романтизма), но является ее существенной частью.

В*трактовке принципа раса современными поэтами есть и существенное отличие от традиции.

Раса древнеиндийской поэтики связывается с устойчивши эмоциональным комплексами (стхаи=бхава) человека. В чхаяваде же акцент перенесен на неустойчивые, часто неосознанные эмоции. По мнению поэтов чхаявада, эмоциональная жизнь не поддается классификации и не может быть сведена к четкому и ограниченному набору чувств. Кроме того, "материалом" раса в чхаяваде являются не чувства традиционного героя, а эмоциональная жизнь реальных людей.

В трактовку классической поэтической категории поэты чхаявада впервые вносят понятие "индивидуального", в соответствующей чхаявадской интерпретации, т.е. индивидуальное без субъективного начала.

Таким образом, раса в чхаяваде - это и обобщенное душевное переживание, чувство вообще, лишенное субъективного авторского "Я" (традиционный момент), и вместе с тем это чувство, вызванное жизнью реального человека, а не литературного героя (принципиально новое качество).

Столь же важное значение в чхаяваде имеет и теорая дхва-ни - теория скрытого смысла, иначе - утверждение двух планов в поэзии: плана выраженного и плана проявляемого, т.е. того поэтического образа, который рождается в воображении "ценителя" на основании знакомства с текстом.

Поэты чхаявада не писали непосредственно о национадьно= освободительном движении, о конкретных событиях истории, в их поэзии не выражены прямо ни политические, ни социальные, ни общественные мотивы, и тем не менее лирические стихи чхаявада да-

ют ощущение мощи человеческой натуры, в них звучит пафос утверждения индивидуальности, ее прав в обществе и мире.

Если связь с дхвани и раса для чхаявада как элитарной поэзии вещь естественная, не выходящая за пределы собственно литературы, то обращение к pare (традиционной музыке) выводит в иную сферу, сферу искусства. Поэты чхаявада постоянно обращаются к понятию "para" и в поэзии, и в теоретических работах, создают поэтический образ para, обращаются к конкретно поименованным рагам, в их поэзии присутствует некий музыкант=худож-ник, улавливающий "музыку сфер".

Para - это некая музыкальная формула, на основе которой возникает мелодия. Для рождения мелодии необходим некий "ментальный образ" (дхьяна мурти), возникающий в душе и сознании конкретного музыканта, т.е. своего рода умозрительность музыки. Понятие умозрительности в индуистском смысле вне зависимости от того, к литературе или искусству оно относится, имеет вполне определенное традиционное содержание. Оно связано с характерным для индийской нультуры "способом познания", "постижения истины". Это концентрация, средоточие на душевном состоянии, эмоции и возникшем на их основе образе. Такое состояние требует известной отрешенности от внешнего мира, даже если сам ментальный образ им порожден.

Именно здесь начало сродства, какое имеет чхаявад и традиционная индийская музыка в их основе.

Чхаявад - интравертная поэзия. Сосредоточенность на внутреннем, эмоциональном, "ментальном образе" у поэта=чхая-вадиста и музыканта, исполняющего традиционную рагу, сходна.

Основной элемент, составляющий содержание раги, называется свара (звук). Но свара не просто звук, это часть "живого человеческого высказывания". Для музыканта произвести свару значит передать себя, свою сущность, свой "ментальный образ".

Звуки не обязательно превращаются в свару, как и не всякие поэтические образы в чхаявад. Звукоряд, не трансформированный в свару, - всего лишь абстрактная схема. В постижении свары происходит выявление индивидуальности музыканта. Таким образом, para, а значит и свара, - единственные категории индийской эстетики, которые учитываот особенности эмоционального склада отдельного человека.

В индийской классической культурной традиции все имеет онтологическую сущность, и музыка в том числе.

Раги, как правило, подтверждают индуистский взгляд на космический миропорядок, а именно - циклическую природу времени в индуизме. Конкретно это выражено в том, что материал для раги расположен как бы вне времени, он постоянно воспроизводится в различных не поддающихся повторению формах, как бы заключая в себе одновременно и весь цикл и вечность момента. Индийская музыка казалось бы не имеет начала и конца, она струится, льется. Не случаен и образ " река раги". Para неисчерпаема как и индуистское представление о мире и человеке. Она своеобразно аккумулирует в себе некий "эвук=Брахман" ("нада=Брахман"), "некую высшую звукосущность" - воплощенное в звуках мировое начало. Такое "музыкальное" представление о мире созвучно чхаяваду, в поэзии воплотившему гармонию сущего, постоянное движение мира, т.е. по сути поэтически осуществившему обращение к тому же вечному началу всех начал -Брахману.

Описание звуков, пришедших из запредельных далей, великого музыканта, играющего мелодию вселенной, не просто любимы чхаявадом. В этих образах воплощено философское содержание этого поэтического направления, и оно сродни смыслу и содержанию концепции para как отражению "звучания эфира" в сердце музыканта и рождению в результате этого соприкосновения музыкального образа.

Из классической индийской поэтики полностью воспринят чхаявадистами еще один чрезвычайно существенный принцип. Е}оин-ство темы и стиля, выдержанность всех стилистических средств в единой тональности - непременное услсаде всякого произведения искусства, по их мнению.

2. Принципы, лежащие в основе лексического отбора у чхаявадистов, полностью отражают философскую устремленность их поэзии и ее мировоззренческие основы. Это выразилось в явном преобладании неконкретной, полисемантичной лексики, в более или менее последовательно соблюдаемой парности (по типу "жизнь - смерть"), и в обращении к словам почти исключительно сане критс кого происхождения.

Динамика эмоциональной поэзии требовала не только особого отбора слов, но и соответствующей организации. Синтаксио

"поэзий души" отличался от синтаксиса логического. Разговорная интонация снимала ощущение статики и создавала впечатление кивого потока ассоциаций с глубоким внутренним подтекстом.

Это достигается нарушением принятых синтаксических норм, вольностями в. порядке слов, отсутствием видимой "дисциплины". Ощущение послелогов и флексий,- грамматические "небрежности", обилие определений, междометий и риторических вопросов также способствовали созданию динамического стиля.

Связь слов в чхаявадском стихе ощущается не вдруг, не с первого взгляда, а проступает и проявляется постепенно, как рисунок в цветовой гамме импрессионистов.

Это отличает поэзию чхаявада в равной мере и от прозаического стиля школы Двиведи с его скрупулезной грамматической точностью и порядком, и от синтаксической неупорядоченности ритикавья.

Однако всякое целенаправленное отступление от нормы имеет свои законы и пределы. Инверсионные фигуры чхаявадистов в общем=то стереотипны. Ощущение живой, подвижной речи создается обычно вынесением глагола на первое место (что усиливает экспрессию высказывания) и обратным расположением определения и определяемого.

Оттенок "научности", логической сухости в трактовке космологических, онтологических или религиозно=философских проблем, снимается чхаявадистами поэтическим изложение л с помощью вопросов. Чхаявадистский вопрос философского содержания, как особая стилистическая фигура, восходит к традиции "Ригведы".

К традиции восходит и другая существенная особенность (и содержательная и стилистическая) чхаявада - его скрытая диалогичность.

Важную роль в формировании общего стилевого рисунка поэзии чхаявада играет то, что условно можно было бы назвать "грамматической небрежностью".

В чхаявадском стихе часто опускаются формальные признаки падежной зависимости и числа, которые одновременно указывают на род (послелог родительного падежа - "ка", "ки", окончания множественного числа существительных женского и мужского рода - "ен", "ян").

Стиль чхаявада, его лексико=еемантические особенности, синтаксис - четко продуманная система, полностью соответствующая содержанию этого поэтического направления.

3. Чхаявадисты пользуются в поэтической "практике преимущественно классической индийской образностью, которую можно разделить на три основные группы.

Первую составляют образы, имеющие устоявшуюся традицию в любовно=лирической поэзии: чакора, чатака и луна; жемчужница и звезда Свати; пчела, мед и цветок; лицо=луна, лицо=лотос, зубы=жемчуг и т.д.

Следующая группа образов, наиболее значимых в чхаяваде, связана с символикой индуизма.

Прежде всего, это океан и волна. Их смысл в индуизме чрезвычайно широк. Вечный, бездонный космический океан (море сущности, море разума, истина, наконец, божество), преисполненный силы, скрытой энергии, внешне величаво спокойный, почти всегда противопоставлен беспокойным волнам с их постоянным движением, изменчивым и суетливым (земная, телесная, преходящая жизнь).

Со второй группой традиционных образов тест связана третья группа - чисто мифологических образов. Шива, Индра, Уша, Кама и связанные с ними легенды наши широкое отражение в поэзии чхаявада.

Образная система чхаявадской лирики при всей ее изощренности, эстетизме и насыщенности ограничена сравнительно небольшим числом опорных понятий, на которых строится философская символика. Океан - волна - река - капля; слезы - роса -дождь; ветер (нежный и разрушительный); игра - танец (особенное значение здесь приобретает тандав - пляска Швы); свет -творческая энергия - свет знания, светильник души; барваналь (огонь, скрытый на дне океана) и вулкан; туча=молния; тень -жизнь - путь; жизнь - капля; земля; ночь; луна - вот наиболее употребимые из них.

Образы, связанные с миром природы, и в частности с водной стихией, используются особенно широко.

Вода в индийской философской литературе всегда ассоциировалась с космическими водами. Чхаявадисты воспринимают океан как центр мироздания, великое-вместилище разума, души, энергии, рассеивающее свои "вечно подвижные" волны в небе, пространстве и на земле. Он связан с вечностью, воплощает в себе цдеальное начало, грядущее соединение с которым есть освобождение. Океан - метафора вселенной, он несет покой, забвение от бремени земного бытия.

С волнообразным движением связан и другой, чрезвычайно емкий и значимый в лирике чхаяваде символ - игра, танец.

Змлософское содержание, вкладываемое чхаявадистами в. понятие "игра", восходит к Брахману, Для чхаявада привычен образ бога, играющего для себя комедию вселенной, восприятие всего сущего, включая природу и человека, как игры бога -великого танцора.

4. Основные символы и метафоры образной системы чхаявада традиционны, но первое же знакомство с лирикой этого поэтического направления обращает внимание на качественное преображение традиционной поэтики.

Новизна выражения оказалась для иццийца, привыкшего к поэтике узнавания, настолько ошеломляющей, что на первых порах, заслонила все остальное.

Значительная часть литературоведов хинди 30=х годов, видя в чхаяваде лишь новый поэтический стиль, воспринимала его как своеобразный индийский романтизм, в принципе чуждый на-циональньм традициям.

Чхаявад и романтизм - те;ла не новая в индологии, она имеет свою историю и эволюцию. Б Индии ее открыл Рамчандра Щукла, в советской индологии ее продолжили Е.П.Челышев, В.И.Балин, А.Н.Сенкевич. Чхаявад рассматривается советскими ученьми и в плане влияния и в плане типологии, но, как правило, только в связи с английским романтизмом.

Ряд черт чхаявада дает основание сравнивать его именно с романтизмом: неразрывность старого и нового; открытие самоценности духовного мира человека; претензия на некий универсализм; предпочтение душевных борений выявлению социально= исторических связей; лирико=симвояическая стихия; популярност. тем природы и любви.

Влияние поэзии романтизма,сказалось в чхаяваде в разомк-нутости, свойственной европейской литературе Нового времени. В чхаяваде некогда автономные, самоценные образы как бы вступают в живую связь друг с другом, при этом нарушается традиционная скульптурная статика поэтического языка.

Однако новизна стиля является в чхаяваде новизной сущностной, поскольку влияние романтиков сказалось и на расширении представлений о творческих возможностях поэта вообще, его индивидуальной инициативы по отношению к традиции.

Обычно в этом плане чхаявад рассматривается в его связях с английским ралантизмом, однако именно в .отношениях английской поэзии и чхаявада есть некая парадоксальная ситуация: при всем бесспорном воздействии английской поэзии на чхаявад сами стихи индийцев и англичан очень'непохожи. Английская поэзия внешне значительно более конкретна, значительно менее умозрительна, чем индийская. Поэтому и целесообразно расширить географические рамки индо=европейских контактов и для типологии ввести материал иенского романтизма, который дает больше оснований для параллелей и в силу большей философской схожести и потому, что это ранний романтизм, конфликт, заложенный в самой природе романтического мировоззрения (и которого нет в чхаяваде) в иенской школе не так явственен, как в ршантизме английском.

И напротив, тяготение к универсализму, иррациональны! формам мышления, отсутствие отчетливо выраженного разлада между индивидуальностью и миром, некие мистические озарения - в поэзии иенских романтиков чрезвычайно близки неоицдуист-ской поэзии.

¡'I там и здесь происходит преображение чувств и настроений реального человека в искусство и поэзию, причем круг чувств и настроений аналогичен. Отсюда сходность не только поэтического стиля, но и ключевых тем, образной системы.

В немецко=индийских литературных отношениях важна и природная склонность индуса и немца к философскому миросозерцанию, созвучие мировосприятий, некое "сомыслие", но выросшее на собственных традициях. Общими темами для немецкой и индийской поэзии являются темы единства сущего, обращение к бесконечному через материальный мир ("Гимны к ночи" Новалиса и "Волна" Прасада, стихотворение о розе из "Октавиана" Л.Ъка и "Бутон жасмина" Шралы), восприятие природы как великого таинства, тяготение к потустороннему. Сродство немецких романтиков и чхаявадистов, однако, не исключает их принципиальных онтологических несовместимостей, что сказывается в отношении к природе и смерти,

В индуистской системе Брахман=Лтман=пракрити (натура, природа) последняя не равна субстанционально ни Брахману, га Атману. Она - прихоть Брахмана, без него не может существовать, но она бездуховна и лишь материал для духовного воспитания человека.

В европейском романтизме, и не только немецком, связь человека и природы принципиально иная - душевная, "сентиментальная". Пейзаж романтиков равновелик душе человека, в чхая-ваде ей подчинен. В чхаяваде нет натурного фона для чувств человека, конфликта между природой и человеком, страха перед ней.

В иенской же поэзии человек равен природе, может быть, даже подчинен ей как некоей мистической, никому не подвластной, таинственной силе. У иенских романтиков были наставники других взглядов - Спиноза, Фихте, Шеллинг, и несколько иные цели, что и привело иенсную поэзию к "греху пантеизма". Европейский романтик как бы выплескивает себя в мир великой натуры, чх&явадист же вбирает ее в свою душу, чтобы обрести высшее знание. Стремления противоположные. Пейзаж в чхаяваде окрашен особт меланхолическим настроением, но чхаявадская "меланхолия" особенного склада, в ней нет трагизма, в ней каким= то странным для европейского уха образом звучат и мажор и минор одновременно. Это не "мировая скорбь" европейца (хотя она= то именно и есть по сути своей мировая) и не грусть европейской элегии. В ней нет и того пресловутого фатализма, который увидели в ивдуизме и буддизме А.-В. и Фр.Шлегели, Шопенгауэр, Ницше и др.

Смерть для чхаявадиста не трагедия, а естественное условие телесной жизни.

В иенской поэзии меньше высокого восточного глубокомыслия, ее горе, несмотря на устремленность к Абсолюту, более приземлено, чем у индуса. Оно идет не от аркетипических представлений о жизни и смерти как неразрывном единстве, а от конкретной потери и лишь потом получает философское обобщение. Не сходство словесных формул и эмоционального настроя поэтов поразительно. Столь же существенны различия в трактовке темы любви.

Любовь в романтизме - это выход в Универсум, потеря воз' любленной (смерть, измена) воспринимается как гибельное отпадение от всего сущего. В чхаяваде любовь в конечном счете, ве' нее изначально, тоже идеальна, поскольку она имеет, для индийца особый духовный смысл. Но при этом чхаявадская любовь знач тельно более абстрактна, конкретные факты не меняют ее сущнос ти.

Принципиально ваяна и разность отправных точек ргзвития мировоззренческих основ чхаявада и романтизма (индуизма и христианства). Развитие поэтического мировоззрения, поэтической мысли, это процесс, движение. Направление движения у романтика (в данном случае неважно, англичанин он или немец) и чхаявадиста противоположное. Чхаявадисты - потомки тех поэтов, которые не пережили Возрождения, т.е. они еще не утратили связи с макрокосмом, не выпали из системы Бог= Человек=Земля, или для ивдуса: Брахман=Атман=пракрити. Они не тоскуют, подобно Новалису, по утраченной связи с богом. Он всегда с ними, просто их больше интересует земля, она -главное и новое для них. Чхаявадисты идут от Брахмана к земле. Иенцы - наоборот. Точка максимального сближения - это и есть чхаявад и поэзия немецких романтиков иенской школы в их поразительных совпадениях, взятых изолированно, вне того, что было, и вне того, что будет. Различия - это разность традиций, разность питательной среды.

Христианская доктрина воскресения, т.е. продолжения, пусть 'не биологической, а какой=то иной жизни конкретного человека с его грехами и его добродетелями, в индуизме просто невозможна. С точки зрения индуизма грехи и добродетели данного конкретного существа в некотором смысле надиндивиду-альны, поскольку они неминуемо скажутся на бытии другого существа, в следующем рождении. В этом и есть самое важное различие в понимании-индивидуализма на Востоке и Западе.

Нивелирование индивидуального, которое вытекает из понимания иццуистского идеала, в принципе исключает романтический конфликт в чхаяваде. Поэтому и нет в нем романтического героя, с его отчуждением от общества, с трагедией одиночества, с бунтом чуть ли не против всего мироздания, с сознанием собственной исключительности.

В Заключении подводятся выводы исследования.

I. Поэзия на языке хинди подчинена тем же законам развития, что и любая поэзия на новоиндийских языках в Новое время, равно как и литература других родов.

Позднее Средневековье, в силу ряда объективных причин затянувшееся в индийской культуре вплоть до XIX, а в ряде случаев и до начала XX в., определило характер разпития культуры и особенно поэзии как наиболее консервативного ро-

да литературы, где охранительные функции традиций и в негативном и в позитивном смысле были особенно действенны.

Феномен затянувшегося Средневековья сказался в устойчивости и жизнеспособности средневекового поэтического канона, с одной стороны, и, напротив, в ускоренном развитии культуры (общественно=политической и литературной мысли) в условиях ломки традиций, формирования законов, поэтики Нового времени; с другой, что в конечном счете определило многоукладноеть литературного процесса, сосуществование разностадиальных фор общественной и литературной мысли, а также мелких литературных "эпох", хронологически перекрывающих друг друга. '

Для каждой из новоиндийских литератур точка поворота. к Новому времени различна.

Для поэзии хинди это пердая треть XX в. - время формирования и бытования поэтического направления чхаявад,

2. Содержание и поэтика чхаявзда отражают наиболее значительные черты своего времени. А именно: обострение отношений с метрополией, рост национально=освободительного движения, обращение к неоиндуизму (неоведантизму) как религиозно= философскому учению, воплотившему в традиционных, понятных всему народу формах (от интеллигента до неграмотного крестьянина) ; идею независимости и свободы, как способу выражения общественного и личного самосознания.

Чхаявад возник и существовал в контексте индуистской культуры, вне его он теряет свой смысл и то революционное значение, которое он шел для культуры хицциязьгчного ареала.

Поэтический мир чхаявада - это мир иццуистских понятий и символов (Брахман, Атман, пракрити, джина, сансара, майя, мукти и т.д.), реформированных в духе неоиццуизма. Однако Связь чхаявада с ицдийской традицией в широком понимании этой категории не исчерпывается религиозной философией. Она четко проявилась в лексике (санскритизованный язык), образности и некоторых эстетических принципах (раса, дхвани, para) .

Все это влесте создает тот традиционный индуистский фт поэтического направления, вне которого оно в большой степени теряет позитивный смысл.

3. Однако чхаявад вошел в историю иццийской литератор! не как поэзия традиции, а как поэзия совершившая переворот* i традиции, во всяком случае, в пределах хиндиязычной зоны.

Это проявилось в том, что поэт=чхаявадист освободился от традиционного поэтичесюго канона* и выразил £вой^ душевный мир, душевный мир человека земли, а не бога, не традиционного героя, в отличие от средневекового лирика; выразил необычайно широкий спектр чувств человека, в отличие от ограниченного мира бхакта; и выразил их нетрадиционньм образом, в отличие от поэта школы Двиведи.

Чхаявад - индивидуалистическая лирика, в которой поэт утвердил право писать на любые темы, а не только те, что входили в круг индийского поэтического канона. Этот принципиальный поворот осуществился в чхаяваде внутри традиции. Поэт оперировал традиционньм словом, традиционные образом, но писал от себя лично, о том, как он воспринимал и чувствовал мир, а не так, как это предписывал литературный этикет. Традиционный образ потерял свою самоценность - ее приобрела личность поэта. Но слова, образы, если рассматривать их как первичный материал, остались традиционнши.

4. Непреодоленная традиционность сыграла решающую роль в формировании особого качества лирического переживания в чхаяваде, а именно: в его ярко выраженной интравертнооти, резком повороте, в отличие от непосредственно предшествующей ему поэзии, к духовному началу человека, в его кажущейся ас&-циальности, абстрактности и надмирности.

Непреодоленная традиционность чхаявада отразилась также на характере лирического героя и выборе художественных средств для его воплощения. На облике героя чхаявадской лирики сказались абстрактность иццуистских категорий, связанных с представлением о человеке, нивелирование индивидуального начала в них, а также своеобразие индуистского идеала (растворение индивидуального в абсолюте).

Герой чхаявадской лирики это не конкретный человек в конкретных обстоятельствах, а "некий мирской путник, бредущий' путем тысяч жизней", он "единичен и всеобщ". Отсюда и своеобразие чхаявадского индивидуализма: отсутствие в нем ярко выраженного субъективного начала, культа "Я" и пр.

Последнее, в числе других причин, объяснимо также своеобразием исторического момента: "эпоха чхаявада" - это эпоха национального пробувдения, эпоха борьбы всей нации, всей страны за независимость, конфронтация индивидуальности с обществом еще не

была актуальна в то время. Формирование индивидуальности было основной интеллектуальной задачей времени, но индивидуальности во благо общества, а не свободы от него.

Чхаявад - неповторимое в своем облике явление в современной поэзии хинди. Будучи глубоко национальным и в этом качестве сыгравшем решающую роль в становлении новой поэзии хшщи, чкаявад в то же время обогащает спектр мирового литературного процесса, являясь равноправны« поэтическим течением в мировой культуре XX в.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНЫ В СЛЕДШЩХ РАБОТАХ АВТОРА :

1. Чхаявад и проблемы формирования новой литературной системы в поэзии хицци XX в. - М., "Наука", 1988. - 238 с. /10 а.л./.

2. Эстетика чхаявада. - В кн. : Художественные направления

в индийской литературе XX века /Поэзия-хицци/. - М., "Наука", 1977, с.87-176 /8 а.л./.

3. Новое поэтическое направление в литературе хинди - чхая-вад. - В кн.; Проблемы теории и эстетики в странах Востока. -М., "Наука", 1964, с.103-132 /I а.л./.

4. Из истории становления современной иццийской поэтики /"прозаическая поэзия"/ на хинди/. - В кн.: Исторнко=$ило-логичеекие исследования. Сборник статей к семидесятипятилетию академика Н.И.Конрада. - М., "Наука", 1967, с.298-305 /0,5 а.л./.

5. Поэзия рити /постановка проблемы/. - В кн.: Литературы Индии. - М., "Наука", 1973, с.Ш-127 /I а.л./.

6. О некоторых типологических чертах и национальном своеобразии ивдийской литературы Нового времени. - В кн.: Проблемы Просвещения в мировой литературе. - М., "Наука", 1970, с,267-288, /1,5 а.л./.

Подписано к печати 30.10.89 Объем 2,5 п.л. Печать офсетная Тираж 100 экз. Зак. 283

Ордена Трудового Красного Знамени издательство "Наука" Главная редакция восточной литературы 103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21

3-я типография издательства "Наука" 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28